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BROUILLON

Au-delà ou en-deçà de la science : science recherchée et dialectique (suite)

La dialectique se définit par un certain niveau de généralité, alors que les sciences ont un objet d’étude plutôt restreint.

La dialectique n’a pas nécessairement d’objet d’étude, ce qui en fait parfois un discours un peu vague. Le discours scientifique est hyperspécialisé, exacte, ne parle que de son objet propre (une facette très précise de l’être).

S’agit-il de premiers principes, comme le principe de non-contradiction? Le principe du tiers-exclu?

La dialectique se situe-t-elle au-delà ou en-deçà de la science?

Les sciences sont comme des organismes indépendants et sont incommunicables entre elles; elles sont cloisonnées, renfermées sur elles-mêmes et leur discours ne peut porter que sur les objets qui s’inscrivent dans son champ, dans son genre.

La dialectique raisonne à partir de principes qui sont communs à travers les sciences. La dialectique serait ce par quoi les sciences sont en communication. Ce que la dialectique gagne en extension – elle est très générale –, elle le perd en précision. Dans la dialectique, on évolue dans le domaine du probable (qui n’est ni le vrai, ni le faux).

Le commun ne peut être saisi par le discours scientifique; la seule façon de le restituer relève du domaine du probable. Le non-propre, l’impropre devient le commun, dès lors qu’il renonce au niveau scientifique du discours.

Exemple : la faute démonstration du PNC.

Extrait des Métaphysiques Γ 4, 1006a (où Aristote fait une « fausse démonstration » du principe de non-contradiction) :

Il y a des philosophes qui, comme nous l’avons dit, prétendent, d’une part, que la même chose peut, à la fois, être et n’être pas, et, d’autre part, que la pensée peut le concevoir. Ce langage est aussi celui d’un grand nombre de physiciens. Quant à nous, nous venons de reconnaître qu’il est impossible, pour une chose, d’être et de n’être pas en même temps, et c’est en nous appuyant sur cette impossibilité que nous avons montré que ce principe est le plus ferme de tous. Quelques philosophes réclament certes une démonstration même pour ce principe, mais c’est par une grossière ignorance : c’est de l’ignorance, en effet, que de ne pas distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n’en a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l’infini, de telle sorte que, même ainsi, il n’y aurait pas de démonstration. Et s’il y a des vérités dont il ne faut pas chercher de démonstration, qu’on nous dise pour quel principe il le faut moins que pour celui-là ?

Dans ce passage, Aristote présente le principe de non-contradiction par la négative (l’être et le non-être ne peut pas exister). Le principe de non-contradiction ne peut rien affirmer, mais il peut nier; c’est par la négation que son propos peut être universel.

Le principe de non-contradiction est indéfini. Son discours est total (il n’est pas partiel, comme l’est celui des sciences) La dialectique n’est prisonnière d’aucun genre de l’être; c’est un discours commun qu’on peut exprimer dans n’importe quelle science, peu importe la science. Cependant, la dialectique ne peut rien affirmer; ce qu’elle dit, elle doit le dire de manière négative. La négativité est la contrepartie de l’universalité.

Ce qu’Aristote montre, c’est qu’il serait absurde de ne pas accepter le principe de non-contradiction; il est impossible de ne pas le respecter.

Pour Aristote, il ne peut y avoir de science totale, de science universelle. En ce sens, Aristote s’oppose à Platon, selon lequel il y aurait des principes universels. Pour Platon, la formation des gardiens de la cité commence par toutes les sciences spécialisées et se termine par l’apprentissage par l’apprentissage de la dialectique (universelle), dans un continuum, une progression suivie, pour aboutir à une « vue synoptique », une vision globale du réel sous laquelle s’inscrivent les différentes sciences. Cette vision totalisante ne peut avoir lieu avec un point de vue « régional », fragmentaire, celui du spécialiste.

Grande conséquence : il ne peut y avoir de science totale, universelle; Aristote défait le lien platonicien entre compétence et universalité.

Ontologie du singulier vs épistémologie de l’universel

On ne peut connaître la raison d’une chose sans finalité

Pour Aristote, le singulier (sensible, particulier) existe davantage que l’universel. Cette ontologie est exactement à l’opposé de l’ontologie platonicienne, selon laquelle la généralité existe davantage que la singularité.

Aristote ne dit pas que la généralité n’existe pas; c’est simplement que nous ne pouvons pas le connaître.

Dans l’extrait, Aristote explique pourquoi il n’est pas possible de comprendre pour quelle raison les yeux ont une couleur plutôt qu’une autre :

Il nous faut étudier maintenant les différences que les parties diverses des animaux présentent entre elles. Par les différences des parties, j’entends, par exemple, que les yeux peuvent être bleus ou noirs, que la voix peut être aiguë ou grave, comme j’entends aussi que les couleurs du corps, [20] des poils ou des plumes, peuvent être différentes.

Il y a de ces diversités qui appartiennent à des espèces tout entières; d’autres sont réparties au hasard ; et c’est là surtout ce qui a lieu dans l’espèce humaine. Parfois, les diversités qui tiennent aux changements que l’âge amène affectent également tous les animaux sans exception ; d’autres sont tout le contraire, comme celles qui affectent la voix [25] et la couleur des poils. Ainsi, il y a des animaux que la vieillesse ne blanchit pas sensiblement ; mais l’homme est de tous les animaux celui qui blanchit le plus. Il y a aussi de ces différences qui se marquent immédiatement après la naissance; d’autres ne se manifestent qu’avec l’âge et la vieillesse.

On ne peut certes pas admettre que la cause de toutes ces diversités, si nombreuses et si frappantes, [30] soit la même. Quand ces différences ne sont pas communes à tous les animaux d’une certaine nature, ou qu’elles ne sont pas particulières à chaque espèce d’animal, c’est qu’alors ce n’est pas en vue de quelque fin qu’elles existent telles qu’elles sont, ou qu’elles se produisent. L’œil a une fin très précise ; mais qu’il soit bleu, ce n’est pas en vue d’une fin quelconque, à moins que cette affection ne s’étende à toute une espèce.

Quelques-unes de ces diversités ne se rapportent pas à la définition et à l’essence de l’animal [35] ; mais, pour les causes d’où elles dépendent nécessairement, il faut les voir dans la matière et dans le principe moteur. Ainsi que nous l’avons dit en commençant ces études, dans toutes les œuvres régulières et bien définies de la Nature, ce n’est pas parce qu’un être a acquis telle qualité, que cette qualité est la sienne; mais c’est bien plutôt parce qu’il est primitivement de telle espèce qu’il acquiert ensuite les qualités [5] que nous lui voyons. Le développement de l’être est la suite de son essence et est fait pour cette essence; mais l’essence n’est pas la suite du développement.

Au début du livre V des Animaux, Aristote distingue les différentes espèces en s’attardant à différentes caractéristiques (ton de la voix, couleurs des poils, plumage, etc.). On ne peut pas tout à fait connaître la cause du fait qu’un œil humain soit bleu ou brun, parce qu’il n’y a aucune finalité, il n’y a rien de téléologique dans son existence (il y a certes une cause, mais le fait que les yeux soient bleus n’impacte en rien l’existence de l’individu). Il y a bien une cause, mais cette cause n’est pas une finalité.

Les rêves non plus ne servent à rien pour Aristote : ceux-ci ne répondent à aucune finalité, à aucune fonction, et ne sont que pure contingence. Dans cette classe de caractéristiques humaines sans cause finale, Aristote propose une étiologie des pathèmata (caractéristiques ou différences) des animaux, selon leurs organes et parties.

Ce qui est mécaniquement causé (ex. couleur des yeux) ne peut être une caractéristique essentielle des animaux.

De quoi y a-t-il science dans ces conditions? De ce qui est universel et nécessaire

Tous les étants sont contingents. Tout ce qui nous arrive aurait pu ne pas nous arriver (ou arriver autrement); pire, nous pourrions même ne pas exister. Les substances qui composent la réalité auraient pu ne pas exister. Notre existence individuelle n’a absolument rien de nécessaire. Le scientifiquement connaissable est l’universel et le nécessaire. Il n’existe pas de substance qui soit universelle. On est forcément un être singulier, particulier.

Pour qu’il y ait quelque chose à connaître, il faut qu’il y ait quelque chose d’universel. Ce qui coïncide avec les critères de la connaissabilité (scientifiquement connaissable), ce sont certains attributs (prédicats, qualités) qui sont nécessairement et universellement partagés par une certaine classe d’étant. Par exemple, dans un triangle, la somme des angles correspond toujours à 180 degrés; voilà un exemple de ce qui est nécessairement partagé par tous les membres d’une classe d’étants (les triangles). Dans ce cas, ce sont des prédicats essentiels (partagés par tous les membres ou toutes les espèces d’un même genre). C’est donc partager un même ensemble d’attributs; ces attributs (ou prédicats) font partie de l’essence.

Problèmes :

Est-ce que les classes ne sont que des noms? (Lecture nominaliste d’Aristote.) Ou alors, est-ce que les formes ont une certaine réalité? (Même si l’universel s’oppose au singulier, ce qui existe en particulier.)

En quoi Aristote est-il non platonicien?

S’il y a des formes qui sont plus que des noms (plus que des critères de classification inventés par l’esprit humain), comment est-ce qu’on y accède? Comment ces formes s’enracinent-elles dans la sensibilité, dans l’esprit humain? La sensation n’ayant accès qu’au particulier, comment comprend-on les « formes »?

Est-ce simplement par la pensée?

Existe-t-il des formes intelligibles? Est-ce qu’une forme intelligible ne serait pas en contradiction avec l’ontologie d’Aristote?

Chaque sens a une correspondance corporelle, via une médiation du corps (avec un organe dédié) : nous respirons avec les poumons, nous touchons avec nos organes sensoriels, etc. Cependant, il n’y a pas de sens lié à l’intellect.

L’âme serait, chez Aristote, quelque chose d’immortel.

Les formes platoniciennes

Pour Aristote, la réalité est ce qui relève de l’apparence. L’intelligible est immanent, inférieur aux choses sensibles. Les formes n’existent pas de façon autonome, indépendante. Elle désigne simplement les genres de classes, d’étant. Leur réalité n’est pas que nominale, d’où le problème : elle n’existent pas de façon séparée des choses dont nous faisons l’expérience.

Pour Aristote, les idées platoniciennes sont des versions substantivées. Les formes, les idées, n’ont aucune réalité. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’y a rien à contempler dans la philosophie d’Aristote. En lieu et place de ce qu’on va observer chez Aristote, c’est l’Univers, pris sous un certain aspect : l’Univers comme ordre immuable des révolutions célestes. C’est l’Univers, dans sa totalité et son ordre, qui est l’objet de la contemplation, mais aussi un objet d’amour, donc objet d’existence de Dieu.

Aristote s’écarte de Platon en faisant l’économie des idées. Chez Aristote, le réalisme des idées n’est pas indépendant de leur finalité (???). Aristote rejette les idée, mais ne rejette pas l’ensemble du platonisme – il en conserve quelques idées.

Méta., A 9 : « Nous les platoniciens » (990b) - une critique de l’intérieur

La substance n’est pas un terme anodin chez Aristote. Toutes les choses dépendent de leur substances pour exister; une idée est une substance universelle réalisée.

Ainsi il n’est pas nécessaire d’admettre l’existence des Idées, ou d’une Unité séparée de la Multiplicité, pour rendre possible la démosntration. Ce qui est cependant nécessaire, c’est qu’un même attribut puisse être affirmé de plusieurs sujets : sans cela, il n’y aurait pas, en effet, d’universel. Or s’il n’y a pas d’universel, il n’y aura pas de moyen, ni, par suite, de démonstration. Il faut donc qu’il y ait quelque chose d’un et d’identique qui soit affirmé de la multiplicité des individus, d’une manière non-équivoque. (Secondes analytiques, I, 11, 77a5-8)

Pour Aristote, il est inutile de faire de l’universel une réalité séparée. Il peut y avoir du scientifiquement connaissable sans faire l’hypothèse d’un universel séparé, sans être une réalité existant indépendamment des sujets multiples.

Dit minimalisent, l’universel c’est le même attribut qui apparaît dans plusieurs sujets différents.

Aristote fait des objets de ressemblance un objet de similitude.

La théorie des idées est sans fondement

Pour Aristote, la théorie des idées est sans fondement et complètement superflue. Pour lui, la théorie des idées est tout simplement gratuite (et sans fondements).

Si la science ne porte que sur l’universel, il n’est pas nécessaire que l’universel existe de façon séparée (ou autonome), et qui plus est séparée de la matière (réalisée en-dehors du sensible).

Extrait 990b11-17 et 22-32

En effet, d’après les arguments tirés de l’existence des sciences, il y aura des Idées de toutes les choses dont il y a science; d’après l’argument de l’unité d’une multiplicité, il y en aura aussi des négations; enfin, d’après l’argument que même ce qui a péri constitue une objet de pensée, il y aura Idée aussi des choses périssables, puisque une représentation de ces objets demeure dans la pensée. Même des raisonnements plus exacts conduisent les uns, à admettre des idées des relatifs (or le relatif n’est pas considéré par nous comme un genre en soi), d’autres, à l’argument du Troisième Homme [20].

Aristote dit qu’il y a trop d’idées – pire, il y a peut-être plus d’idées que de choses sensibles!

Le premier argument dit qu’il faudrait y avoir des idées de tout, mais aussi de toutes les manières d’être possible, de toutes les modalités, toutes les relations, en plus de tous les objets de la science, etc. Pour Aristote, il ne va pas de soi qu’il y ait une idée (la blancheur, la justice, l’égalité), et une équivalence substantielle autonome (ousia). Par exemple, la blancheur existe-t-elle comme chose en soi, quelque chose que l’on peut désigner comme tel dans le monde? Non : on parle de la blancheur comme qualité du mur ou du plafond, mais une chose ne s’appelle pas « blancheur » comme telle.

Il faut prêter attention au sens donné au mot substance, qui peut prendre 2 ou 3 sens différents :

S’il fallait à la science des choses sensibles pour chaque idée, il y en aurait beaucoup trop.

La théorie des idées est inutile

La théorie des idées n’explique que les idées elles-mêmes; elles ne sont donc pas utiles pour décrire le monde.

Extrait (alpha 9 990 a34-b8) :

Venons-en à ceux qui posent les Idées comme causes. D’abord, cherchant à appréhender les causes des êtres qui nous entourent, ils ont introduit d’autres réalités en nombre égal à ces êtres : tel celui qui, voulant faire un compte, croirait, parce que le nombre des objets serait trop petit, n’y pouvoir parvenir, et l’augmenterait alors pour faire son compte. Le nombre des Idées est, en effet, presque égal, ou pas plus petit, comparé à celui des êtres sensibles, dont ces philosophes , en cherchant leurs causes, sont partis pour arriver aux Idées : car à chaque chose correspond une réalité homonyme, et existant à part, tant des substances proprement dites que des essences des autres choses qui comportent l’unité d’une multiplicité, qu’il s’agisse d’une multiplicité sensible ou d’une multiplicité éternelle.

La théorie des idées se contente de transposer les problèmes dans un au-delà, un au-delà hypothétique. Les idées ne portent que sur elles-mêmes et son inutiles pour résoudre les contradictions perçues dans le monde.

La théorie des idées n’explique en rien l’être des choses

Si les Idées existent à l’état séparé, comment seraient-elles cause de l’existence d’un objet dont elles sont coupées (si elle ne lui est pas immanente)?

Les formes sont forcément des principes immanents, au

Extrait (alpha 9, 991a14-22) :

La plus importante question à se poser serait de demander quel concours enfin apportent les Idées aux êtres sensibles, qu’ils s’agissent des êtres éternels ou des êtres vénérables et corruptibles. En effet, elles ne sont pour ces êtres causes d’aucun mouvement, ni d’aucun changement. Elles ne sont non plus d’aucun secours pour la science des autres êtres (elles n’en sont pas, en effet, la substance, sinon elles seraient en eux), ni pour expliquer leur existence, car elles ne sont du moins pas immanentes aux choses participantes; si elles étaient immanentes, peut-être sembleraient-elles causes des êtres, comme le blanc est cause de la blancheur dans l’être blanc, en entrant dans sa composition.

Rien dans le monde perçu n’est parfaitement égal.

Parler en soi, c’est parler dans le vide.

Pour Aristote, il est impossible de séparer l’essence de la substance qui donne lieu à l’essence. Platon prétend pouvoir séparer Aristote de sa propre essence; pour Aristote, on ne peut pas faire cela (Aristote est indissociable de sa propre essence; il n’existe pas « indépendamment » de lui-même, de son propre lui physique).

… ni leur génération

La théorie des idées n’est pas une solution, puisqu’elle n’arrive pas à expliquer la production des choses; l’Idée ne peut être cause de la production des choses. Car pour tout changement et génération, il faut une cause motrice. Or l’Idée est immuable, elle ne peut donc remplir ce rôle (992a24-29).

L’argument du « troisième homme »

Faire de l’Idée d’une substance revient à en faire un individu parmi d’autres.

Extrait (Métaphysique alpha 9, 991a-b) :

En outre, on aura plusieurs paradigmes du même être, et, par suite, plusieurs Idées de cet être; par exemple, pour l’homme, ce sera l’Animal, le Bipède, et, en même temps aussi, l’Homme ne soi. De plus, ce ne sont pas seulement des êtres sensibles que les Idées seront paradigmes, mais aussi des Idées elles-mêmes, et, par exemple, le genre, en tant que genre, sera le paradigme des espèces contenues dans le genre; la même chose sera donc paradigme et image. Et puis, il semblerait impossible que la substance fût séparée de ce dont elle est substance; comment donc les Idées, qui sont les substances des choses, seraient-elles séparées des choses?

Substance de l’argument : les Platoniciens érigent des attributs communs (des relations) en substance individuelle.

La participation à l’Idée en contexte platonicien suppose que l’Idée est le vrai sujet et les choses sensibles qui y participent ne sont que les prédicats (accidentels). C’est donc une inversion de l’ontologie traditionnelle de Platon : la blancheur ne serait qu’une qualité, un prédicat accidental, participant à l’existence d’une Idée (la qualifiant), mais au simple rang de prédicat.

Ce n’est pas une Idée, mais un sujet qui existe à part entière, de façon irréductible; c’est aussi une essence de l’égal, de ce qui est vraiment égal. C’est parce que l’égal en soi est essence qu’elle peut donner naissance aux choses qui participent à cette Idée. L’égal en soi est la cause de l’existence de produits dérivés de chose en soi.

La conséquence de cela est que l’être se résume à l’être essentiel pour Platon. Il n’existe aucune autre façon de concevoir l’être pour Platon. Être se dit en un seul sens : comme l’essence. Être, c’est toujours être universellement. Il y a une univocité de l’être (réduction essentialiste) chez Platon qui pose problème pour Aristote : il n’y aurait qu’une seule façon de penser l’être, occultant les autres façons de considérer un être, ou les choses qui existent par quantité.

Toute qualité est élevée au rang de substance séparée, ce qui est commun (à l’âme sensible, au particulier, à l’Homme en soi) nécessitera un troisième homme, et exigera qu’il y ait une Idée de l’Idée (!). On devra à chaque fois réifier la nouvelle substance par une nouvelle idée, et ainsi de suite, sans fin (un troisième homme, un quatrième homme, etc.).

Pour penser l’Idée qui met en commun deux hommes, il faut un troisième homme; et pour penser l’idée qui regroupe ces premiers hommes, il en faut un quatrième; et ainsi de suite.

Postuler une Idée repose sur le fait de postuler une Idée commune.

L’Homme en soi, bien que séparé de Socrate, est hiérarchiquement supérieur à l’Idée de Bipède, elle-même supérieure à l’Idée d’Animal (plus générale). L’homme est une accumulation de beaucoup trop de substances, si bien qu’on perd son unité. Penser l’unité au sein du multiple consistait en la mission première de la théorie des idées (rassembler plusieurs idées sous une seule). L’idée d’unité est perdue dans un réseau complexe, supposant la création d’un nouvel individu.

Avant-goût de la solution proposée par Aristote

Quel est le rapport entre une chose sensible et ce qu’elle est essentiellement?

L’universel existe, mais il n’exsite pas en-dehors de ses items singuliers; il n’a pas d’existence séparée, existant à sa manière, en état de puissance; en virtualité, mais pas en acte.

Comment penser l’animal comme un universel? C’est une possibilité ambiguë, car pas forcément déterminé : c’est la possibilité du pédestre et du sans-pieds; mais aucun animal comme tel est à la fois pédestre et sans pieds. C’est une forme, en l’occurrence un genre au sein duquel on peut subsumer plusieurs espèce d’un genre en termes de contrariétés.

Le genre est une forme d’unité : certains attributs sont communs. Au sein de cette unité, on peut poser certains indéterminés, ce qui permet de penser la différence à l’intérieur d’un même genre.